Vous trouverez, ci-dessous, le texte de la conférence donnée par M. Emmanuel KROMICHEFF, agrégé de philosophie, rédacteur de la Revue Philomèle, lors du 2^e Colloque sur « La Prévention du risque suicidaire », organisé par le CREAI, la DRASS de Bourgogne et la DRPJJ de Bourgogne Franche-Comté, le 20/10/2000 à Dijon, dans le cadre du Programme Régional de Santé (PRS) de Bourgogne 1998-2002.

par Emmanuel KROMICHEFF,
agrégé de philosophie, rédacteur de la Revue Philomèle

Le suicide un objet de réflexion insaisissable

 Je remercie les organisateurs de cette réflexion sur le suicide[1] d’avoir pensé que la philosophie pouvait apporter un certain éclairage sur l’acte de se tuer. Mais rien n’est moins sûr, car le suicide nous confronte à un phénomène complexe et divers. Ce n’est peut-être pas un objet mais plusieurs. Le suicide peut aussi bien relever mais jamais complètement de la médecine, de la sociologie, de la politique, du droit, de la religion, de la culture, de l’art, etc. Il appartiendrait alors à la philosophie, conformément à sa fonction architectonique dans l’université du moyen âge, de conférer à cette diversité des savoirs une unité voire une universalité. Tâche redoutable et peut-être même impossible puisqu’il faudrait pour cela surmonter une série d’antinomies et tenir compte également de points de vue contraires.

Toute réflexion est de l’ordre de la raison, mais le suicide est en partie de l’ordre de la passion ou de la pathologie. D’où la difficulté de le penser et de le dire. Soit on est en présence d’un discours rationnel sur le suicide mais qui ne sait plus en dire la souffrance, soit on est en présence d’une parole de souffrance qui ne sait plus être un discours. Perpétuelle oscillation entre l’empathie indispensable à toute compréhension de l’homme par l’homme, et la distanciation sans laquelle aucune science n’est possible.

 La connaissance opère dans l’élément du discours, alors que le passage à l’acte surgit sans doute d’une défaillance de ce dernier. Comment donner la parole à une parole qui vient à manquer ? D’ailleurs, qui prête sa parole aux morts ou à ceux qui souffrent, et pour qui, ou à la place de qui parle-t-on ? Ce sont toujours les non suicidés et les non suicidaires qui réfléchissent pour d’autres –ceux qui se suicident– sur le suicide. La plupart du temps d’ailleurs ce sont ceux qui ont précisément réglé pour eux-mêmes cette question qui parlent du suicide et le pensent plus que d’y penser. C’est donc un discours d’extériorité qui vient relater le drame d’une intériorité.

Tout savoir construit son objet, mais le suicide se présente comme un donné, un acte qui est le fait d’un sujet. Il n’est donc pas réductible à une connaissance mathématisable et expérimentable. Toute science prétend à la vérité, mais on ne peut jamais que reconstruire le sens du geste suicidaire. Reconstruction dans l’après-coup –pour reprendre une notion freudienne– qui n’est pas entièrement vérifiable ni vérifiée. Ce sens se lit dans une histoire, mais le suicide est toujours un événement qui surprend –la famille, la société, celui parfois qui en est la victime. Evénement singulier qui résiste à cause même de ce caractère indéclinable à l’analyse conceptuelle– il n’y a de connaissance logiquement que du général.

On pourrait évoquer d’autres antinomies que suscitent le suicide, qui sont chacune au fondement d’un certain type de discours. Par exemple, la médecine fait jouer celle du normal et du pathologique, la sociologie celle de la norme et de l’anomie, la politique celle de l’individu et de la communauté, le droit celle du délit et de la tolérance, la religion celle du martyr et du péché, la philosophie celle de la liberté et de l’aliénation, la psychanalyse celle des pulsions de vie et des pulsions de mort, la culture celle de la fascination et du rejet[2], etc. Le suicide se révèle ainsi un objet, pour la réflexion, affecté d’un perpétuel “bougé”. Dès qu’une approche spécifique croit pouvoir en rendre raison et en dire le fin mot, une autre démarche révèle l’incomplétude de la première. La tâche de la philosophie ne s’épuise pas, à mon sens, dans une mise au point incessante qui préciserait les convergences et les divergences de cette pluralité de points de vue. Si on prend garde que la philosophie n’est pas seulement un discours, mais conformément à son étymologie un genre de vie, puisqu’elle est la recherche de la sagesse, elle doit réellement aboutir à une pratique.

En effet, l’objet de la sagesse, c’est la vie et la mort. La sagesse est ce savoir particulier qui nous aide à bien vivre notre vie comme notre mort. C’est parce que la mort est le dernier acte de la vie, qu’elle est encore à vivre. Ce qui compte d’ailleurs pour le sage ce n’est pas de vivre et de mourir, mais de faire bien à chaque fois, ce qu’il a à faire. Cette faculté a pour nom la vertu et cette vertu est, du moins pour les hommes de l’antiquité et même pour un certain naturel qu’on pourrait rencontrer à n’importe quelle époque, la garante du bonheur jusque dans la mort. Car si la sagesse nous recommande de vivre, car la vie est bonne et elle seule, elle n’interdit pas, en face du pire, de mourir. Dans notre tradition occidentale, existe un suicide rationnel, dicté par la raison, qui mieux que toute autre approche indique réellement le sens de l’acte meurtrier de soi-même. Ce dernier au lieu d’être la déconstruction ou la destruction de tout sens[3] ou l’effet d’une reconstruction –produite par l’interprétation d’un tiers-, est le produit d’une construction effectuée par le sujet lui-même dans une réflexion, nommée de manière très ambiguë par les anciens : méditation de la mort.

J’étudierai, dans une première partie, le sens de la condamnation générale mais relative du suicide qui en fait un interdit majeur –se tuer est alors vécu comme un acte de transgression. Dans une deuxième partie, je décrirai les facteurs nouveaux qui semblent aujourd’hui y disposer plus facilement. Enfin dans une dernière partie, j’essaierai de décrire une méditation du suicide comme un exercice de savoir vivre. Et corrélativement j’interpréterai le fait de se tuer, dans notre culture, comme une absence de savoir mourir.

Une condamnation générale mais relative du suicide

Il semble que plusieurs facteurs ont contribué, en Occident, à l’interdiction du suicide. La religion chrétienne est toujours la première visée, mais on peut aussi regarder du côté d’un certain naturalisme et d’une politique hygiéniste et sécuritaire dont le XIXe siècle a favorisé le développement.

L’Eglise chrétienne, en particulier le catholicisme, a tenu au moins trois discours distincts sur le suicide. Les pères de l’Eglise : Ignace d’Antioche, Tertullien, Clément d’Alexandrie qui ont à justifier le martyr –celui d’Appolonie, par exemple qui se jette dans le feu devançant son supplice, ou celui de Pélagie qui se précipite du haut de sa maison pour éviter d’être abusée par des soldats- ne peuvent le condamner. La prééminence de la vie humaine peut être dans certaines circonstances remise en question quand il s’agit du sauvetage d’un peuple, la défense d’une valeur reconnue ou la fidélité à Dieu.

Seul Augustin anticipe sur un deuxième discours plus sévère :

“Tu ne tueras point, ni un autre, ni toi-même. Celui, en effet, qui se tue, ne tue rien d’autre qu’un homme, il est homicide.”[4].  

Le suicide contrevient au commandement de Dieu, il est un péché. Augustin veut surtout contrer la doctrine stoïcienne selon laquelle le bonheur est à rechercher dans la paix de l’âme. Il pense que si le sage stoïcien se tue c’est par ce qu’il n’est pas heureux. Il en tire argument non contre le suicide mais en faveur du besoin de salut. Il s’efforce aussi de distinguer martyr et suicide comme de dénoncer les provocations des chrétiens donatistes à l’égard de l’autorité romaine qui menaient à une mort certaine. L’homme quand il se tue recherche la paix de l’âme qui n’est pas dans non-être mais dans un plus être. Se trouve ainsi dénoncée l’ambiguïté de la notion de Néant, qui peut tout aussi bien signifier un vide absolu qu’une parfaite plénitude –ainsi le terme Nirvana– mettant une fin à tous les conflits et à toutes les séparations[5].

Le moyen âge suivra le point de vue de l’évêque d’Hippone. C’est au concile de Braga en 563 et au synode d’Auxerre en 580 que sera prise la décision de punir tous les suicidés. Dante consacre un chant funèbre à ceux qui en sont coupables[6]. Thomas d’Aquin[7] résumera les trois raisons qui fondent l’anathème contre le suicide : il est contraire à la nature humaine et à son inclination à vivre –l’homme doit s’aimer charitablement afin de pouvoir aimer autrui. Le suicide est aussi un acte ingrat à l’égard de la société qui nous a fait homme. Il est enfin et surtout un péché[8] ; c’est-à-dire une offense faite à Dieu qui nous a créé, qui nous a donné la vie. On s’institue ainsi l’auteur de sa propre vie[9].

Un troisième discours se met en place avec le XXe siècle, plus compréhensif à l’égard de l’homicide de soi-même. Le code de droit canonique de 1983 annule toutes anciennes peines concernant les suicidés. L’interdit reste en vigueur mais il n’est plus intangible. On reconnaît qu’une personne aveuglée par la maladie ou la souffrance peut vouloir se tuer pour mettre fin à son mal. Le suicide n’est pas désiré pour lui-même, il est alors la conséquence d’un acte de délivrance. Notons que les huit récits de suicide dans la Bible[10] ne sont pas assortis d’une condamnation formelle des suicidés. Seul le commandement : “tu ne commettras pas de meurtre”[11] peut autoriser la déduction de l’interdiction de se tuer[12].  

Les trois discours tenus par le christianisme autorisent une certaine latitude dans l’interprétation du sens du suicide, qui peut apparaître même à la conscience d’un croyant comme un projet et un acte légitimes[13]. Alors même que le dogme chrétien, comme tous les monothéismes, le condamnent.

Le suicide contredit aussi un naturalisme et un vitalisme très largement répandus dans la société occidentale. Ils se fondent sur le principe d’une vie se choisissant toujours elle-même et s’efforçant de persévérer dans son être[14].

L’effort par lequel chaque être, chaque chose, s’efforce de se conserver –notion de conatus- en définit l’essence actuelle. Le suicide n’est pas seulement contraire à la nature, à la vie, mais aussi à la logique et à la métaphysique. Il relève d’une perversion complète des valeurs. Le stoïcisme considérait lui aussi que le premier mouvement de tout vivant consistait dans l’appropriation de lui-même –notion d’oïkeïosis.

Ce texte de Cicéron est essentiel puisqu’il rend illégitime de se tuer du fait de la douleur ou par plaisir –ce qu’un épicurien pourrait consentir[17]. Ces affections premières ne sont pas les plus fondamentales, elles viennent après l’appropriation de chaque être à lui-même, qui pour les stoïciens se prolonge sur le plan de la conscience. Ce naturalisme vitaliste souvent inconscient est le principe d’un discours individuel et collectif de défense contre la fascination et la contagion que provoque le suicide. Cependant la biologie contemporaine nous apprend que la mort vient pour une part de la vie, qu’elle est inscrite au cœur de la cellule –phénomène d’apoptose. De même que l’individu est programmé pour mourir et faire vivre de sa mort l’espèce, la cellule est programmée pour se détruire et ne pas causer par son excès de vie, et par une surabondance cancéreuse, la mort de l’individu. Se tuer est en quelque sorte une stratégie de la vie pour survivre. En l’occurrence tout est une question de point de vue et d’échelle. Quand on adopte la perspective de la biologie, c’est plutôt le désir d’immortalité –ou la tendance à l’amortalité au plan cellulaire– et le refus du sacrifice, plus que le suicide, qui nuit à la vie.

Le suicide est encore largement condamné par la morale et la politique. La première avec Kant le condamne sévèrement et de manière radicale. Se tuer est un acte immoral pour trois raisons : 1) on contrevient à la loi morale universelle en tuant une personne, 2) on supprime en soi le sujet de la moralité, 3) on porte atteinte à la liberté humaine, c’est-à-dire à l’autonomie de la personne qui s’exprime dans l’acte moral.

“Le premier devoir de l’homme à l’égard de lui-même, quand même ce n’est pas le plus éminent, c’est l’auto-conservation. Anéantir en sa propre personne le sujet de la moralité revient à extirper du monde, autant qu’il dépend de nous, la moralité dans son existence même.”[18]

On peut certes soutenir que celui qui se tue se donne à lui-même sa propre loi, mais cette autonomie qui devrait fonder une certaine dignité n’est affirmée dans l’acte suicidaire que pour être niée. D’ailleurs à quelle loi obéit-on, est-ce vraiment à celle de la raison ? De plus, tant que la mort n’est pas survenue, on ne peut dire qu’une vie comporte plus de maux que de biens. Il est donc impossible de se fonder sur un tel calcul pour justifier la décision de se tuer. Si la philosophie condamne le suicide, c’est qu’il est non seulement une faute et une erreur mais encore une illusion. En effet, on se croit capable d’avoir la représentation de sa propre mort. C’est souvent de ce point de vue que le sens du suicide est envisagé par celui qui se tue. Or c’est une illusion.

“Nul ne peut faire l’expérience de sa propre mort puisque la mort abolit toute expérience.”[19]

Le manque de logique, comme sa détermination par la sensibilité, l’affectivité ou les pulsions, font du suicide, pour la plupart des philosophies, un acte contraire à la raison.

Les existentialistes, en utilisant des raisonnements souvent contraires, ont jugé sévèrement le suicide. Sartre le condamne parce que la mort ne laisse plus de place à la conscience, Heidegger parce que la conscience n’y fait plus de place à la mort. Mais dans les deux cas, le suicide se présente comme la destruction de ce qui constitue le sens même de l’existence.

Sartre a bien vu l’incompatibilité du suicide avec tout projet[20]. En détruisant la possibilité d’un après, le suicide détruit ce qui permet à la conscience de constituer le sens de l’existence : l’intentionnalité. La vie décide de son propre sens parce qu’elle est toujours à faire. Mais la mort transforme la vie à faire en vie faite. De telle sorte qu’elle arrache mon existence pour la livrer aux autres. Le suicide est un acte absurde et une aliénation totale. Heidegger, mais pour d’autres raisons, prononce la condamnation philosophique du suicide. Ni la volonté de dieu, ni la loi morale, ni ce qui se passe après la mort, ne décident de la valeur du suicide. La mort est pour Heidegger une dimension de l’existence, l’homme est un être pour la mort. Elle, cette possibilité qui m’est absolument propre, personne ne la réalisera à ma place. En prendre conscience c’est saisir ce qui fait l’essence de ma personne et me convoque à une existence authentique. La mort physique, qu’on se donne en se suicidant, anéantit la dimension d’être pour la mort. Le suicide nous empêche alors d’avoir à mourir ce qui définit la vie humaine. La mort pour celui qui se tue exprime l’impossibilité de mourir, c’est-à-dire de vivre chaque jour la possibilité de la mort.

Mais comble d’ironie pour Schopenhauer[21], ce ne serait pas du tout par amour de la mort qu’on se tue, mais par désir d’une vie qu’on ne peut vivre. Que cette autre existence nous soit donnée et nul ne songerait plus à se tuer. De telle sorte que ne se tuent que les optimistes[22]. Schopenhauer condamne donc le suicide parce qu’il n’est pas assez pessimiste, la négation du vouloir-vivre n’y est pas suffisante. 

En revanche Hegel pense que ce qui atteste de la présence de l’esprit en l’homme c’est sa capacité à pouvoir se sacrifier pour des motifs et des valeurs supérieures à la simple vie biologique.

“Ce n’est pas la vie de l’Esprit qui recule devant l’horreur de la mort, mais cette vie qui se maintient dans la mort même.”[23]

Comment comprendre que Socrate[24] ait pu refuser de négocier la sentence de mort en abandonnant son activité habituelle : la philosophie, sinon en supposant que du point de vue d’une vie proprement humaine la dignité est à placer au-dessus de la survie.

“Tant que j’aurai un souffle de vie, tant que j’en serai capable, soyez sûrs que je ne cesserai pas de philosopher... Athéniens, acquittez-moi ou ne m’acquittez pas, mais tenez pour certain que je ne changerai jamais de conduite, quand je devrai mille fois m’exposer à la mort.”[25]  

Mais l’interdit du suicide, s’il a pour fin la protection de la vie, a aussi pour fin la protection de la société. Si celle-ci refuse d’accorder à l’individu le suicide comme un droit c’est parce que le bien commun prévaut sur les intérêts particuliers. Le suicide fragilise la société, c’est une conduite d’abandon de ses responsabilités, de désertion de son poste. Chaque homme est dans la société comme la partie d’un tout, la cité qui le précède pour un Aristote ou l’Etat qui lui confère une existence objective et universelle en garantissant ses droits pour un Hegel. Du point de vue de cette logique organiciste, le suicide est l’acte anti-social ou antipolitique par excellence. Il n’est pas étonnant qu’il ait été revendiqué par les anarchistes[26] comme le droit le plus élémentaire, un droit de l’homme antérieur et supérieur au droit du citoyen. Cette perspective a été renforcée par un paradigme biologique pour lequel l’état n’a plus à élever un peuple mais à gérer une population. Le maître politique n’est plus un père qui doit endurcir ses enfants en donnant en exemple des actes héroïques –l’empereur romain qui ordonnait de tuer ou de se tuer- mais un pasteur qui doit conduire un troupeau –le roi chrétien. La légitimité du pouvoir tient à son souci affiché de la population à travers, par exemple, des politiques de santé. Il est désormais essentiel que chacun reste à son poste et même soit heureux d’y être.  Seulement on peut dire avec le philosophe Hume :

“Ce prétendu abandon de poste –le suicide– laisse le monde en état. Il n’est pas nuisible à la société si elle me fait plus de mal que de bien. Si je suis devenu un fardeau pour la société, me suicider est à ses yeux un acte innocent et même louable puisqu’elle se portera mieux si je la quitte.”[27]  

On voit que la condamnation du suicide est assez générale en occident. La religion, la philosophie, la morale, la politique le représentent comme la négation du sujet, de sa raison, de sa liberté, de sa dignité et de ses liens aux autres hommes. Il est donc compris comme une véritable désintégration de la personne et de la société, l’acte de se tuer étant jugé comme un acte insensé. Cependant les arguments avancés laissent dans presque tous les domaines une voie de justification possible du suicide. Ce discours existe depuis longtemps mais s’ajoutent aujourd’hui un certain nombre de facteurs conjoncturels.

Une conjoncture propice au suicide

Le premier est sans aucun doute lié à la montée de l’idéologie individualiste. D’abord l’individu ne comprend plus l’appropriation de soi dans le sens d’une connaissance de soi mais dans le sens d’une propriété de soi. De telle sorte qu’il n’y a plus aucune atteinte à la société quand je porte la main sur moi. C’est le fondement d’une revendication d’un droit au suicide et à l’euthanasie[28].  

“Si je me vole ma bourse ou mets le feu à ma maison, je ne suis pas condamné. Pourquoi le serais-je si je m’en prends à ma propre vie ? La vie dépend de la volonté d’autrui mais la mort dépend de la nôtre. Je m’appartiens.”[29]

Cette appartenance de soi à soi, le sage antique pouvait la soutenir tant il lui semblait, en la réalisant en lui, suivre les lois de la nature ou de la raison. Mais la constitution moderne du sujet comprend l’autonomie comme une absolue indépendance de l’individu. C’est-à-dire comme un refus de toute loi qui le précèderait ou lui serait supérieure, celle de Dieu ou de la Cité. L’individu devient le sujet absolu en se posant, non comme auteur de sa vie, quelque chose lui est encore donné, mais comme auteur de sa mort[30] qu’il a à inventer. Ce n’est pas étonnant qu’Hobbes pense devoir, uniquement à partir de l’individu et du mécanisme des passions humaines, déduire dans le Léviathan les fondements de la politique. Mais n’est-il pas dangereux de penser l’autonomie comme indépendance et la liberté du sujet comme absence de contrainte ? La constitution moderne du sujet sous le couvert d’une libération définitive de toute instance normative n’a-t-elle pas conduit ce même sujet à un assujettissement subtil et inaperçu, l’assujettissement à lui-même ? Il est intéressant de relever que la construction de Hobbes n’est pas pour principe la raison mais pour moteur la passion et plus particulièrement le désir.

L’homme est aujourd’hui compris d’abord comme un être de désir. Ce n’est pas uniquement la leçon de la politique moderne mais aussi de la philosophie, de la psychanalyse, de l’économie, etc. C’est le résultat d’une longue histoire dont l’une des origines est la philosophie idéaliste de Platon. Mais cette vision de l’homme comme machine à désirer précipite l’homme dans la mort, non pas seulement une mort intérieure symbolique mais aussi une mort physique. La première disposant de la seconde.

Platon dans un de ses dialogues, le Banquet[31], présente l’amour comme la recherche d’une beauté au-delà de toutes les beautés matérielles et sensibles. Le désir de l’âme ne prend fin qu’en parvenant à cette beauté simple et éternelle. Ce qui par contrecoup disqualifie tout amour humain qui se révèlera toujours imparfait et insatisfaisant[32]. La vraie vie est ailleurs, au-delà. Cet appel de l’absolu peut se révéler morbide, à tel point que toute la littérature a fait du suicide des amants le seul moyen pour eux de se rejoindre. L’amour devenant la mort, la force vitale du désir se transformant en force létale, la libido en destrudo pour reprendre le vocabulaire de la psychanalyse. Autre chose serait une culture du plaisir qui apprendrait chacun à se contenter de ce qu’il est ou de ce qu’il a. Mais cette joie simple de vivre qui n’identifie pas le savoir au désir des choses mais à leur saveur, où il ne s’agit plus d’ambitionner le néant mais de demeurer dans l’être, va à l’encontre de notre société de consommation. Son intérêt est de livrer chacun aux plus grands de ses désirs, l’âme devenant un véritable tonneau des Danaïdes[33] et éprouvant de plus en plus l’appel du vide qui seul, espère-t-elle, pourrait l’apaiser.

Il semble aussi que la recherche du bonheur et la lutte sans précédent contre la souffrance ont pour effet pervers de conduire à une certaine fragilité de l’homme. Face aux différents traumatismes de l’existence, chacun attend de plus en plus d’un tiers, souvent du médecin, une solution miracle comme une petite pilule – mais la chimie peut-elle tout résoudre ? L’éducation du caractère étant par ailleurs de moins en moins faite par les familles et l’école, l’adolescent se trouve sans prise sur lui-même. Au moment même où la société hésitant à proposer un cadre normatif se trouve sans repère.

La technique permet aujourd’hui la fuite dans l’univers ludique et virtuel des jeux vidéos assistés par ordinateur. Le désir de l’adolescent n’y rencontre pas d’obstacle –je n’ai pas à tenir compte de la liberté d’autrui. Dans cet univers, indéfiniment recomposable, tout le possible devient réel sans qu’il soit nécessaire d’abandonner et de renoncer à quoi que ce soit –il n’y a plus d’irrémédiable et d’irréversible. L’image permet de définir parfaitement le personnage que l’on veut être, ce qui donne l’illusion d’une complète et facile maîtrise de soi. Cette réalisation est immédiate et impatiente, elle ne coûte enfin
aucun effort. On peut y mettre une fin quand on veut et recommencer tout aussitôt. Le personnage qui nous représente dispose de plusieurs vies de telle sorte que la mort n’est plus la mort – il n’y a pas d’autre raison de l’engouement pour la notion de réincarnation. De plus l’agressivité apparaissant sans conséquence peut être cultivée et exprimée sans retenue. Mais prendre le monde virtuel pour le monde réel ne conduit-il pas à la déréalisation de la mort ? Mourir devient un jeu ou une expérience[34].

On commence à mesurer les premiers impacts sur la sensibilité des adolescents de cette culture de l’image, de la virtualité, de la simulation, qui nous fait vivre dans l’élément de l’extériorité et de la superficialité, et qu’on peut opposer à une culture de l’intériorité et de la profondeur. Elle nous met au sens propre hors de nous-mêmes et nous transforme en image perdue dans le flux des images, diffusée par les divers réseaux. Il y a là une dissolution manifeste de la personne, dissolution dans l’espace et par la vitesse, qui provoque une certaine ivresse et qui laisse à penser que le suicide pourrait apporter le même genre d’extase. Le temps vécu est alors celui du vertige, de la rupture –et non de la durée- ce qui plaît c’est le choc, le flash, le clip, le spot, “speeder”, “zapper”, supprimer ce qu’on ne peut supporter est le geste souverain. Viendra-t-on au suicide zapping ?

On ne peut pas dire que ces divers facteurs : l’individualisme qui donne à l’homme un pouvoir absolu sur lui-même, une idéologie du désir qui le précipite dans une quête indéfinie et un désespoir incessant, une culture de l’extériorité qui en fait un être immature et déréalise la vie comme la mort, soient déterminants dans l’acte suicidaire. Du moins se conjuguent-ils pour créer une nébuleuse autour du fait de se tuer qui en atténue la gravité. Le suicide se trouve ainsi de plus en plus normalisé. Loin d’être un progrès dans la pensée de la mort, cette normalisation ne résulte-t-elle pas précisément d’un manque de savoir mourir qui n’est qu’un des aspects d’un art, le plus précieux sans doute, celui de vivre ?

Le suicide comme exercice de savoir vivre

Platon : apprendre à mourir

La sagesse consiste dans un savoir-faire qui a pour fin une vie bonne ou la meilleure possible. La sagesse est donc un savoir-vivre dont l’un des chapitres n’est peut-être pas la mort en tant que telle -qui relève plutôt de la religion, de la métaphysique, de la théologie- mais le mourir. C’est-à-dire le fait de bien vivre sa mort[35], et c’est de ce point de vue là que je voudrais interroger le suicide. Bien vivre sa mort a donné lieu à une méditation, à un exercice particulier que toutes les écoles de sagesse de notre Antiquité ont pratiqué –mais aussi toutes les grandes sagesses du monde. Il n’est évidemment pas possible dans le cadre qui est le nôtre d’effectuer une typologie qui montrerait le sens et la valeur de chacune de ses pratiques. Nous nous bornerons à examiner la méditation de la mort du point de vue platonicien et stoïcien.  

Pour Platon, philosopher c’est apprendre à mourir[36]. Que veut-il dire ? Dès l’Antiquité, cette phrase a fait l’objet d’un double contresens. On a d’abord crû que Platon recommandait au philosophe de se préparer à mourir[37], on a même cru qu’en raison de sa métaphysique, il fallait que le sage se tue pour accéder plus rapidement au monde des Idées[38]. Or Platon condamne, suivant en cela les Mystère Orphiques et les doctrines des pythagoriciens, expressément le suicide : 

“Nous les humains, sommes assignés à résidence et nul ne doit s’affranchir lui-même de ces liens ni s’évader.”[39]

Les hommes ont été mis sur la terre par des Dieux qui sont les meilleurs maîtres qui soient puisqu’ils assurent la protection du genre humain. Celui qui se tue penserait ainsi être plus capable que les Dieux de prendre soin de lui-même. Il ne faut pas se donner la mort à moins que les Dieux nous envoient un signe inéluctable. Platon précise que ce dernier peut être un arrêt de justice émanant de la cité, des souffrances insupportables et incurables, un sort ignoble et sans issue[40].  

Mais ce n’est pas cette casuistique du suicide qui est intéressante, c’est plutôt que cette mort à laquelle on doit s’exercer est une mort symbolique. Il s’agit de se détacher du corps, de se purifier des désirs que l’âme éprouve pour le corps et le monde matériel, de penser vraiment en séparant la raison des sens. Il s’agit d’une mise à distance d’un certain mode de vie et d’une conversion à un autre désir qui inaugure ce régime d’être spécifique : la philosophie. Il nous apprend qu’il faut toujours symboliquement mourir à une certaine vie pour accéder à une vie nouvelle. C’est parce que les philosophes s’exercent et savent à mourir qu’ils savent vivre. Or sait-on encore mourir dans un système socio-éducatif qui cherche, et c’est généreux, à faire que l’adolescent n’abandonne jamais rien, ne fasse le deuil d’aucune espérance, et ça c’est dangereux. Surtout qu’au sortir de l’école, quand il découvre un monde qui lui impose sacrifice après sacrifice, il ne peut être la proie que du ressentiment. Sans doute, pour moins voir la mort comme une solution, il faudrait plus savoir mourir. Pour Platon, la méditation de la mort est proprement un travail de deuil parce qu'il comprend la dépréciation de la vie matérielle et le réinvestissement du désir sur le seul objet qui puisse contenter l'âme : les Idées. Le deuil est le ressort d’une vie véritable, un exercice de conversion et d'attention à ce qui importe vraiment. Le sérieux du deuil fait émerger de la personne ce qui compte ou vaut vraiment en faisant mourir en elle ce qui est mortel.

Le stoïcisme : se préparer à la mort

La méditation de la mort dans le stoïcisme est une véritable préparation à la mort, que celle-ci soit accidentelle ou provoquée. Mais on a souvent caricaturé et mal compris cette philosophie stoïcienne qui soutient la possibilité d’un suicide volontaire et rationnel. Le suicide fait l’objet d’une réflexion et d’une préparation de longue date. Le sage doit s’assurer de lui-même, non seulement de sa détermination le moment venu, mais du sens réel des motifs et de sa compréhension des causes qui l’amènent à se tuer. C’est cette construction du sens du passage à l’acte qui paradoxalement est le plus sûr moyen d’empêcher le sage de se tuer par passion ou par panique. D’ailleurs l’idée même que le suicide offre à chacun une liberté absolue face à la vie, mais surtout face à la mort, détourne généralement les hommes de se tuer. 

Cependant, il ne faut pas être pris de court par les événements et le destin, il faut les devancer et se préparer à la mort. Le sage s’exerce à discerner les cas où se tuer est légitime des cas où cet acte est illégitime. Sénèque ne s’est pas suicidé sur un coup de tête, ni en proie au désespoir, d’une certaine façon ce n’était que le geste final –fatal même au sens du latin fatum : destin- auquel conduisait toute une vie. On insiste souvent sur le caractère héroïque du suicide stoïcien mettant en scène la force d’âme ou la volonté. C’est oublier que le sage qui se tue ne choisit pas la mort, tout homme est mortel, il choisit de mourir en telles circonstances, c’est différent. Le suicide n’est pas une mort volontaire mais bien opportune. Et cette opportunité est jugée telle par la raison. En revanche la possibilité du suicide rend la vie toute entière volontaire puisqu’on décide de vivre plus ou moins longtemps, avec telle ou telle souffrance. Cette possibilité nous assure de la plus parfaite liberté comme l’écrit Montaigne.

“Qui a appris à mourir, à désappris à servir.”[41]

C’est en ce sens qu’on peut dire : “qui s’interdit le suicide fait de sa vie une fatalité, qui y consent, un acte.”[42] Comme la mort transforme la vie en destin, il suffit de savoir qu’on peut se tuer et que cela ne dépend que de nous pour transformer le destin en liberté. 

La méditation de la mort opportune est donc un anxiolytique efficace chez l’homme sain. Il ne faut pas la confondre avec une obsession morbide de la maîtrise. Laquelle pousse souvent à se tuer par peur de la mort. Sénèque ne confond pas la sécurité du sage -face à la mort et face à la vie- avec une bravoure insensée ou même la recherche d’un repos définitif. Il approuve même Epicure lorsqu'il prévient l'apprenti philosophe que :

 “C'est chose ridicule de courir à la mort par dégoût de la vie alors que c'est ton genre de vie qui t'a obligé de courir à la mort.”

Sénèque donne en l'occurrence d'utiles précisions sur la mesure qu'il faut garder à l'égard de la mort. Elle n'est ni à désirer ni à fuir.  

“Telle est l'imprévoyance des hommes ou plutôt leur démence ; plusieurs par peur de la mort sont poussés à mourir. Quelles que soient les maximes que tu as méditées tu donneras à ton âme la force d'endurer ou la mort ou la vie. Car c'est en prévision d'un double excès qu'il nous faut nous avertir et nous affermir : n'aimons pas trop ne haïssons pas trop la vie. Lors même que la raison nous commande d'en finir ne nous précipitons pas à la légère et comme à corps perdu. L'homme de cœur, le sage ne s'enfuit pas de la vie ; il en sort. Surtout évitons jusqu'à cette passion qui s'est emparée de beaucoup : l'envie de mourir.”[43]

Pour une sagesse nonchalante de la mort

“Une seule chaîne nous tient à l’attache : l’amour de la vie. Sans rejeter trop loin cette passion, il est bon de la réduire assez pour que, si la circonstance l’exige, rien ne nous retienne ni ne nous empêche d’être prêts à faire sur l’heure ce qu’il faudra faire tôt ou tard.”[44]

SÉNÈQUE, Lettre à Lucilius, 26, 10.

Il y a finalement au moins trois manières de réfléchir le sens du passage à l’acte. Soit on considère que le passage à l’acte survient dans l’absence irrémédiable du sens et sa destruction. Soit on pense qu’elle a probablement un sens mais que sa construction relève d’une raison malsaine : pervertie ou invertie. Ou du moins elle apparaît telle dans la reconstruction qui en est faite dans l’après-coup. Soit le sens est construit par une réflexion sur une mort opportune constamment éclairée par un savoir vivre et mourir. Cette méditation étant seule capable de mettre le dernier acte de la vie dans la lumière de cette vie et non dans les ténèbres insignifiantes de la mort.

Mais n’accorde-t-on pas trop de crédit à la mort, hanté par le désir d’une vie sans fin, d’une vie autre où tout serait à jamais possible ? Pensons une fois sérieusement à la mort pour nous disposer ensuite à vivre légèrement. Souhaitons devoir simplement y consentir plutôt que nous la donner. Je suivrai volontiers Montaigne écrivant : “Je voudrais que la mort me trouve plantant mes choux, mais nonchalant d’elle, et encore plus de mon jardin imparfait.”[45] Mais le sort peut aussi m’éprouver, alors je sais qu’il y a Sénèque et la possibilité d’un suicide décidé en conscience, et ça me rassure. Je lui dois d’ailleurs d’avoir, cette année, non pas planté des choux mais récolté des courgettes.

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